Vik » Пн сен 28, 2015 10:34 pm
Не могу удержаться от того, чтобы не процитировать тут Петрухина... в тему про Совия + интересные наблюдения про общее в традициях:
-------------------------------
В связи со славянским материалом и «Запиской» Ибн Фадлана наибольший интерес представляют скандинавские данные о соотношении ингумации и кремации в едином обрядовом комплексе. Речь пойдет не о встречающихся у скандинавов и у славян сочетаниях кремации и ингумации под одной курганной насыпью, или частичной кремации [Павлова, 1974. С. 62], а о последовательности обрядовых действ одного ритуала. Это касается, прежде всего, «актуальных» верований, связанных с конкретной ситуацией, а не с мифоэпическим временем основания традиции. Таковы «былички» о «живых мертвецах» - покойниках, имевших при жизни дурной нрав и после смерти встающих из могилы, нападающих на скот и людей в исландских родовых сагах.
Один из таких персонажей – Храпп в «Саге о людях из Лаксдаля» - перед смертью просил похоронить его у дверей дома, чтобы он «лучше мог следить за хозяйством» [гл. 17]. Когда он обнаружил свой злодейский нрав, его сначала выкопали из могилы возле дома и перенесли «в такое место, где реже всего проходили скот и люди. После этого Храпп почти перестал появляться». Как следует из дальнейшего описания, в новой могиле его завалили грудой камней. Лишь после возобновления бесчинств его снова выкопали из-под этой груды и сожгли, а пепел выбросили в море [гл. 17, 24]. В той же последовательности описывается расправа с живым мертвецом и в «Саге о жителях Эйра». Герой этого сюжета Торольв умер, сидя на стуле – явный признак будущего вампира в сагах (и славянских быличках об упырях – ср. Яворский, 1915. С. 263). Поэтому его вынесли хоронить не через дверь, а через пролом в стене, чтобы мертвец не нашел входа в жилище и не смог вернуться. Такой обряд был известен многим народам Европы, в том числе и на Руси – ср. похороны князя Владимира, вынесенного через проем в разобранной клети [ПВЛ. I. С. 89]... Впрочем, упомянутая предосторожность при похоронах Торольва, равно как и то, что его могилу завалили камнями, не помогла – он часто возвращался в дом и убивал людей. Тогда его могилу отдалили к берегу моря и окружили изгородью, но и после этого Торольв продолжал нападать на живых. Пришлось прибегнуть к крайней мере и сжечь мертвеца: но тут, в отличие от «Саги о людях из Лаксдаля», видимо, была совершена ошибка в ритуале, и пепел не был выброшен в море. В результате Торольв напоследок ухитрился напакостить сородичам: корова, нализавшаяся пепла, принесла огромного и буйного быка, который забодал хозяина и после этого исчез [Сага о жителях Эйра. Гл. 63].
Итак, «завет Одина» в родовых сагах выполнялся не для того, чтобы почтить умершего, а для того, чтобы отправить его подальше на тот свет – такова, очевидно, «парадигма» обряда кремации. Здесь стадия обряда – ингумация возле жилья, отдаленное погребение под грудой камней и за изгородью, наконец, кремация отмечали степень отдаления вредоносного покойника от живых.
В традиционной славянской обрядности, направленной против упырей, или в собственно русской, где вредоносные мертвецы в отличие от благодетельных предков – «родителей» - назывались «заложными», и в XIX в. также практиковалось вторичное умерщвление (вбивание осинового кола в труп и т.п.), иногда (при засухе и других стихийных бедствиях, приписываемых козням заложных) – удаление трупа, который выбрасывали в воду, в болото и т.п. Вместе с тем в украинских быличках об упырях [Яворский, 1915. С. 262-263, 267] и русских рассказах о мертвецах именно кремация сохраняет свое значение как единственный радикальный способ расправиться с упырем.
(...)
Полную параллель такой характеристике представляет древнерусский текст, передающий балтийскую (литовскую) традицию о происхождении обычая кремации: речь идет о вставке западнорусского переписчика к древнерусскому переводу «Хроники» Иоанна Малалы (261 – Виленский Хронограф: см. Истрин, 1893. С. 317-361), характеризующий языческие обряды литвы, ятвягов, пруссов и др. Текст детально изучен В.Н. Топоровым и имеет, по мнению этого исследователя, балто-славянские истоки [Топоров, 1987. С. 24 и сл.]. Согласно этому тексту, трупосожжение ввел культурный герой Совий, который, после ссоры с сыновьями, решил отправиться в иной мир («ад»), но не мог найти там успокоения, пока не был погребен должным образом. Вначале ему «сотворили ложе» и погребли в земле (ср. временную могилу, куда поместили руса на время подготовки к кремации), но наутро покойник жаловался на то, что он изъеден червями и гадами. Тогда его погребли в дереве, но там его донимали пчелы и комары. Наконец, он был сожжен на костре («краде великой») и на утро он сказал, что спал «как детище в колыбели» [Истрин, 1893. С. 359; Топоров, 1987. С. 24].
(...)
Итак, последовательность погребальных действ и их мотивировка, вне зависимости от злокозненности умершего, совпадают в близких традициях: первоначальное погребение, когда умерший не находит успокоения (нападает на живых), труп едят черви, и последующая кремация с окончательным успокоением умершего в загробном мире. В мифопоэтической скандинавской традиции эти фазы обряда разъединены в соответствии с различными мотивировками: стремление помочь умершему достичь иного мира – сожжение (по завету Одина), стремление оставить благодетельного вождя среди живых – ингумация в кургане (похороны Фрейра).
(...)
С этой точки зрения, Баба-Яга – персонаж праславянского мифа и ритуала, проводница в иной мир, образ которой (амбивалентный, как и образ всякого персонажа, связанного со смертью, иным миром) в фольклоре расщепился с упадком языческой обрядности и вырождением обряда трупосожжения. В соответствии со стадиями обряда Яга, предстающая в образе мертвеца в домовине-избушке, оказывается «своим» благодетельным покойником (иногда – родственницей героя с материнской стороны – Пропп, 1986. С. 107-108), тяготеющим к миру живых, и ассоциирована поэтому с «лиминальной» стадией обряда, трупоположением. Яга-воительница и похитительница детей, вторгающаяся в мир живых, сжигается – окончательно удаляется в иной мир и ассоциируется в сказке с пережитками кремации.
В структуре реконструируемого ритуала, где могила (курган, домовина) тяготеет к миру живых, стремящихся сохранить связь с благодетельными предками, находится на границе между своим и иным миром (как и сказочная избушка Яги), а кремация означает перемещение в иной мир, особое значение, как уже отмечалось, имеет дерево (или его эквивалент в ритуале – столб над курганом руса, урны на столпах) как временное пристанище умершего между фазами трупоположения и кремации. Очевидно, что такое положение дерева, как в текстах, описывающих обряд, так и в самом обряде, соответствует представлению о мировом древе, в универсально распространенных космологических моделях соединяющем все зоны космоса, свой и иной миры... Таким образом, умерший не случайно (не в силу некоего эксперимента) проходит все стадии погребального обряда (ср. Совия): сам обряд представляет собой космологическое описание, согласно которому умерший проходит все зоны космоса, связуемые древом, на пути из мира мертвых в загробный: этот путь демонстрируют Совий и Яга. Такого рода словесное космологическое описание, часто приуроченное к отправлению погребального культа [Петрухин, 1979а], сохранились и в русской причети, правда, на уровне метафор; наличествует оно также в христианской традиции сорокодневного мытарства души после смерти или (в связи с загробным миром) в апокрифах типа «Хождения Богородицы по мукам». Главная цель дохристианских космологических описаний такого рода – нейтрализовать действие смерти, нарушающее миропорядок на этом свете, в конечном итоге достичь «нормального» распределения живых и мертвых между своим и иным мирами и восстановить, таким образом, космический и социальный порядок.
Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси ІХ-ХІ веков. Смоленск: Русич; М.: Гнозис, 1995. 320 с. С. 208-215
-------------------------------
